در نظام سياسى اسلام، حق تشريع و تقنين، مخصوص خداوند بوده; و وظيفهىرهبران و حاكمان الهى، تفسير، تبيين و اجراى آن قوانين است و قوانينجارى حكومتى، در چارچوب قوانين الهى تدوين مىشود. به جز خداوند، كسىبه طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حكومت و دخالت درسرنوشت مردم را ندارد و مشروعيتحكومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفهى حكومت دينى، تامين خير و سعادت افراد جامعه در بعد مادى ومعنوى از طريق نشر معارف دينى و اجراى قوانين قرآن و سنت است.«حق» و «تكليف»، ميان حكومت و امت، دوجانبه بوده و حكومت ورهبرى دينى، خدمتگزار مردم است. حكومت دينى بر پايهى مشورت، ارشاد،نصيحت و نظارت دوجانبهى رهبرى و مردم استوار است و در تصميمگيرىهاىمربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مىپردازد; و پس از تبادلراى، و ارزيابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبههاى سود وزيان و مصالح و مفاسد، مسئوليت تصميم نهايى را پذيرفته و همان اجراءمىگردد. همان گونه كه رهبر و نمايندگان و همكاران او، وظيفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت كرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نيز موظف استبر جريان امور حكومت، نظارت كرده، از دادنپيشنهاد و انتقاد دلسوزانه دريغ نورزند. در اين جهت، فرقى ميانرهبران معصوم و غيرمعصوم نيست. از اين رو امام على(ع) كه خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مىخواهد كه از برخورد چاپلوسانهو رياكارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنيكانديشانه دريغ نورزند. (1) تاكيد بر روش مشورت و انتقاد در رهبرىو حكمرانى از طرف كسانى چون پيامبر اكرم(ص) على (ع)، كه مصون ازلغزش و خطا بودهاند ضمن اين كه نوعى حرمت نهادن به شخصيت مردم ومايهى شكوفايى انديشهها و تقويت روحيهى خودباورى و آزادمنشى است،الگويى روشن از شيوهى زمامدارى دينى را نيز به بشر عرضه مىكند. حكومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزاياى نظام دموكراتيك بشرى، از نواقصآن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادىهاى مشروعآنان، و نفى استبداد و خودكامگى در صحنهى سياست و حكومت، از مزاياىدموكراسى است كه در حكومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحكومت اسلامى، همهى افراد جامعه در برابر قانون، يكسان و دربرخوردارى از ثروتهاى ملى و امكانات دولتى مساوىاند. امتيازات، بهميزان تلاش افراد، نياز آنها و خدماتيست كه به جامعه يا نظام حكومتىعرضه مىكنند. نژاد، رنگ، زبان، قوميت، و حتى مذهب به خودى خودمعيار امتياز، در اين زمينه، به شمار نمىرود. از اين روست كه وقتىامام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بين او و فردى يهودى، نزد خليفهىدوم عمر بن خطاب مىرود; و خليفه، امام را با كنيهى «ابوالحسن» صدامىزند و يهودى را به «نام»; امام، اين برخورد را مخالف با رويهىعدالت و مساوات در قضاوت تلقى مىكند، و برافروخته مىشود. (2) و آنزمان، كه پيرمرد نصرانى را مىبيند كه براى گذران زندگى دستبه گدايىزده است، امام(ع) از ديدن اين ضعيتسخت آزرده خاطر مىشود و زبان بهاعتراض گشوده مىفرمايد: «وقتى كه توان كاركردن داشت او را به كارگرفتيد; و اكنون كه ناتوان شده است; به حال خود، رهايشكردهايد!»آنگاه، دستور داد تا از بيتالمال مسلمين به او انفاقكنند. (3) آن حضرت، در عهدنامه خود به مالك اشتر، توصيهى مؤكد مىكندكه با مردم از روى مهربانى و خيرخواهى رفتار كند; و در پى جمعآورىثروت و چپاول سرمايههاى عمومى و بهرهكشى از مردم نباشد; و تصريحمىكند كه در اين جهت فرقى ميان مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد. (4)
براى جلوگيرى از استبداد و خودكامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرايطرهبر دينى و رجال حكومت،مقرر شده است. كه از طريق عدالت،تقوا و زهد وپارسايى تامين مىشود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سياسى اسلام،از آن به شدت نكوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانهو خيرخواهانه با مردم، از ارزندهترين صفات انسانى و به ويژه، براىحاكمان و واليان به شمار آمده است.اصل مشورت نيز از اركان حكومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصيحت، نظارتو انتقاد از رجال حكومت، حق مسلم و بلكه وظيفه مردم تلقى شده است. درصورت رعايت اين موازين اخلاقى، سياسى و فرهنگى، مجالى براى پيدايشپديدهى شوم استبداد و خودكامگى در صحنهى سياست و حكومت فراهم نخواهدشد. مظهر حكومت الهى بودن، غير از خدايى كردن است! حكومتسليمانپيامبر، مظهر حكومت و فرمانروايى خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتى الهى مىداند كه وسيلهاى براى آزمايش اوست: «هذا من فضل ربيليبلوني ا اشكر ام اكفر». (5) ولى حكومت فرعون از قبيل خدايى كردن برمردم، يعنى حكومت طاغوتى و اهريمنيست. همانگونه كه قرآن كريم نيزيادآورى مىكند، كه فرعون، مىگفت: «انا ربكم الاعلى». (6) «حكومت الهى »، هيچ نسبتى با «خدايى كردن»، ندارد. هيچ حكومتالهى داعيهى خدايى كردن ندارد; ولى بايد نمايندهى حكومتخداوند برمردم باشد.
برخى مدعى شدهاند كه مسالهحكومت، مورد اهتمام قرآن نيست، و اصولا دين كارى به حكومت ندارد;زيرا «دين» تنها يك مقولهى معنوى، و «حكومت»، مقولهاى مادى و دنيوىاست; و اين دو ربط و پيوندى با يكديگر ندارند. ادلهاى كه آوردهاند،بدين قرار است: دليل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعهى آيات وسورههاى قرآن برمىآيد، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مسالهى خداو آخرت است; ضمن آن كه، احكام فقهى، كمتر از دو درصد آيات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن كه ثمره و خلاصهى دعوت و زبان رسالتاست، نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمىدهد، بلكه ما را ملامتمىكند كه چرا اين اندازه به دنيا مىپردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مىكنيد.» (7) پاسخ: ترديدى نيست كه دعوت بهتوحيد و قيامت، محور عمدهى دعوت پيامبران را تشكيل مىهد; اما بااهتمام دين به مسالهى حكومتبه انگيزهى برقرارى عدل، و اجراىاحكام الهى در جامعه بشرى نه تنها هيچ تعارضى ندارد، بلكه مستلزمآن نيز مىباشد و لذا آيات نبوت نيز به امر حكومت، اهتمام ورزيده است.قرآن كريم، كلام خداوندى است و از هر گونه تعارضگويى پيراسته است; پسهرگاه حكومت در خدمت اهداف توحيدى و اخروى باشد، وسيلهاى لازم و دينىو خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شيطانىباشد، وسيلهاى مذموم و نكوهيده و ضد دينيست. وقتى كه عبدالله بن عباسدر «ذىقار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعميركردنكفشهاى خود ديد.امام به ابنعباس فرمود:«اين كفشها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحكومتبر شما، محبوبتر است; مگر اين كه حقى را برپاى دارم، و يا ازاجراى باطلى، جلوگيرى كنم». (8) امام(ع) حكومت را مردود نمىشمارد;بلكه مطلوببودن ذاتى آن را، رد مىكند. ولى، اگر وسيلهاى براى تحققبخشيدن به حق و جلوگيرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوبخواهد بود. امام(ع) در رد نظريهى خوارج، دربارهى مسالهى حكميت ازحكومت و حكمران به عنوان يك ضرورت اجتماعى ياد كرده، يادآور مىشودكه ضرورت اين امر تا حديست كه اگر جامعه از داشتن حاكم و زمامدارىصالح محروم شود، و كار، به دو راهى «نداشتن حكومت» يا «داشتن حكومتغيرصالح» منتهى گردد حكومت غيرصالح، بر بىحكومتى و هرج و مرج،برترى دارد; چنان كه مىفرمايد: «لا بد للناس من امير بر اوفاجر». (9) آن چه از ديدگاه قرآن كريم مذموم و مردود استدنياگرايى است نه دنيادارى; و اين دو مقوله، با يكديگر، ملازمهندارند. قرآن كريم درباره آرمانهاى حكومت، مىفرمايد: «الذين انمكناهم في الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنكر; و لله عاقبة الامور» همانان كه اگر در زمين، قدرت وفرمانروايىشان عطا كنيم; نماز را برپاى داشته، زكات مىپردازند، وافراد را به معروف فرمان مىدهند و از منكر باز مىدارند; و اين گونهاست، كه سرانجام كارها، به دستخداست. دليل دوم: گفته شده است: در هيچ يك از اين سرفصلها يا سر سورهها وجاهاى ديگر ديده نمىشود كه گفته شده باشد ما قرآن را فرستاديم تا بهشما درس حكومت و اقتصاد و مديريتيا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماعرا بدهد. (10) پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حكومت و مديريت، دو گونهاست: آموزشهاى كلى و جزئى. آن چه مىتوان از يك شريعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوعاول است، كه در شرايط مختلف قابل اجرا و تطبيق است; ولى، نوع دوم كهمتغير و نسبيست در چهارچوب آموزشهاى كلى و ثابت نمىگنجد تا شريعتآسمانى آنها را تبيين و ترسيم كند، مثلا در مورد روابط بينالمللىآن چه، مىتوان به عنوان يك خط مشى كلى ترسيم كرد، عبارت است از: اصلاستقلال سياسى; سلطهناپذيرى، داشتن رابطهى مسالمتآميز با قدرتهايىكه قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند; چنان كه قرآن كريممىفرمايد: «و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (11) خداوند براى كافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نكرده است. اين، يك اصل كلى، در سياستخارجى و روابط بينالملليست; اما، تشخيصمصاديق و ترسيم شيوهى خاص آن در شرايط گوناگون مختلف است، ونمىتوان معيار كلى و ثابتى را براى آن ارائه كرد. همينگونه استمسايل مربوط به امور توليد، توزيع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضايى، قوهى مجريه و ساير نهادهاى ملى يا سايرسازمانهاى دولتى. ولى، برنامهها و روشهاى جزئى و موردى، بهكارشناسىهاى ويژه و در خور شرايط مختلف نياز دارد. دليل سوم: نويسندهى مقالهى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» مىگويد:«قرآن و رسالت پيامبران نسبتبه امور دنيايى ما نه بيگانه است و نهبىنظر و بىاثر; آن چه، از اين بابت عايد انسانها مىگردد، «محصولفرعى» محسوب مىشود، و به طور ضمنى به دست مىآيد. بدون آن كه اصل واساس باشد يا به حساب هدف بعثت و وظيفهى دين گذارده شود; نه تنهاوظيفهى دين نيست، بلكه همان طور كه مىدانيم و در درسهاى تعليماتدينى تاكيد مىشود [شرط] قبولى عبادات قصد قربت است، يعنى اگر كسىوضو بگيرد و غسل كند كه پاكيزه شده باشد، براى معالجهى چاقى و دفعسموم بدن روزه بگيرد يا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربتو نيت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسلها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». (12) پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حيات دنيوى و اخروىاست; هر چند، به تناسب نقش متفاوتى كه احكام دينى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتايج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخىديگر به آثار اجتماعى يا سياسى يا نظامى، و در پارهاى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر اين مطلب كه نمازموجب تحكيم ياد خدا و مايهى بازدارى از پليدىهاست، تاكيد شدهاست. (13) و در مورد «زكات» به اثر تهذيب و تزكيهى نفس از صفتبخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج»، به منافع دنياى اسلام كه همجنبهى مادى دارد و هم جنبهى سياسى و اجتماعى و نيز، به «يادخدا» كه جنبهى عبادى آن است توجه شده است. (14) و درباره «روزه»قرآن كريم بر اثر تربيتى آن، و نقش ويژهاى كه در تقويت روحيهى تقواو پاكدامنى دارد تاكيد كرده است; (15) و در احاديث معصومين، برفوايد جسمانى و آثار اجتماعى آن نيز توجه شده است; چنان كه درحديث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگيريد تا سالمباشيد; و امام صادق (ع) دربارهى فلسفهى روزهدارى فرمودند: «علت آن،اين است كه ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبتبه تهىدستانترحم كنند. (16) امامعلى(ع) دربارهى فلسفهى برخى از احكام الهىمىفرمايد كه «خداوند»: 1- ايمان را، براى پاكسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرك واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از كبر و خودبينى; 3- زكات را،براى سبب روزى; 4- روزه را، براى آزمايش اخلاص بندگان; 5- حج را، براى نزديكشدن دينداران; 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام; 7- امر به معروف را، به انگيزهى مصلحت تودهى مردم; 8- نهى از منكر را، براى بازدارى بىخردان; 9- صلهى رحم را، براى كثرت افراد; 10- قصاص را، براى حفظ خونها; 11- اقامهى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى; 12- ترك شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل; 13- دورى از سرقت را، به جهتحفظ عفت; 14- ترك زنا را، به جهتحفظ انساب; 15- ترك لواط را، براى افزايش و بقاى نسل بشر; 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انكارها; 17- ترك دروغگويى را، به خاطر شرافت راستگويى; 18- سلام را، براى امنيتيافتن از ترسها; 19- امامت را، براى نظاميافتن امت; 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. (17) در اين تعاليمبيستگانه كه نمونهاى از آموزههاى اعتقادى، احكام فرعى، دستوراتاخلاقى و امور سياسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانيندينى سخن گفته است، كه ناظر به مصالح دنيوى و سعادت معنوى واخرويست. در اين صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتايجسازندهى تعاليم واحكام دينى، از قبيل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پيش داوريست. آنچه،دربارهى سلامت و كمال حيات دنيوى مىتوان گفت، اين است كه سعادتمندى وكاميابى دنيوى جنبهى مقدمى و ابزارى دارد; و هدف نهايى سعادت وكاميابى اخرويست; زيرا كه حيات دنيوى، موقت و گذراست و حيات اخروىپايدار و ابدى (انما هذه الحيوة الدنيا متاع، و ان الآخرة هيدار القرار). (18) آخرت به منزلهى مزرعه است; و نيز آمده است كه «منلا معاش له لا معاد له». و خداوند، خطاب به قارون، مىفرمايد: «و ابتغفيما ءاتاك الله الدار الآخرة، و لا تنس نصيبك من الدنيا; و احسن كمااحسن الله اليك; و لا تبغ الفساد في الارض، ان الله لا يحبالمفسدين» (19) به وسيله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادتاخروى را برگزين; و بهرهى خود را از دنيا فراموش مكن; و همچنان كهخدا به تو احسان كرده، به مردم احسان كن; و فساد را در زمين برمگزينكه خداوند مفسدان را قطعا دوست نمىدارد. نويسندهى محترم، مياناعمال عبادى و قربى نيز فرق نگذاشته، و بر اين اساس نتيجه گرفتهاست كه در اسلام شرط قبولى اعمال دينى، قصد قربت است; ولى، اين حكم،ويژهى اعمال عباديست نه مطلق اعمال دينى. دليل چهارم: گفته شده است: «از يادآورىهاى مكرر و مؤكدى كه خداوندعزيز حكيم به رسول خود، و به گروندگان دينش مىكند، يكى «انما انتمذكر. لست عليهم بمصيطر»، (20) ديگرى «لا اكراه في الدين» (21) است;به انضمام دهها آيه «و ماانا عليهم بوكيل»، (25) كه دلالتبر مامور و موكل نبودن و مسئول كفرو دين مردم نشدن آن حضرت مىكند. نازلكنندهى قرآن و فرستندهىپيامبران نخواسته است، و نمىخواهد، كه آيين او جز از طريق اختيار وآزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانهى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، همريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه واجبارى، بلكه تسليم داوطلبانهى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا ورضا. (26) پاسخ: اگر مفاد آيات يادشده اين باشد، كه پيامبر اكرم(ص)نبايد در راه دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پيكار استفاده كند; و تنها وظيفهى او، دعوتزبانى و ابلاغ پيامهاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است; اينمعنا با آيات مربوط به «جهاد» كه صريحا يادآور مىشود: «با مشركانپيكار كنيد، تا همگان، مطيع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تكونفتنة و يكون الدين كله لله». (27) و آيات مربوط به اهل «بغى» كهپيكار با آنان را، تا تسليمشدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء الى امر الله» (28) و نيز آيات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان كه با سيرهىپيامبر اكرم(ص) در جنگهاى ابتدايى صدر اسلام، نيز، ناسازگار خواهدبود. درست است كه گسترش آيين اسلام، معلول شمشير و عامل قدرت و خشونتنبوده است، ولى در اين كه عامل قدرت و غلبهى شمشير فىالجمله درپيشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى ترديد نيست. اين مطلبيست، كههم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاريخى به دست مىآيد. در آيه«لا اكراه في الدين» مقصود از دين، باور و ايمان است; كه مربوط بهقلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بديهيست كه چنين حقيقتى،اكراهپذير نيست. ايمان، به سان محبت و عداوت است، كه نمىتوان آن رابا اكراه و اجبار در ضمير كسى ايجاد كرد; آن چه در اختيارديگران است، مبادى و مقدمات يا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآيهى «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» و مانند آن، اين است كهحقيقت ايمان كه امر قلبيست، و اكراهپذير نيست از سيطره و قدرتپيامبر اكرم(ص)، بيرون است. وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعليم كتاب و حكمت، تهذيب و تزكيهى نفوس،اجراى احكام و حدود الهى كه سبب جلوگيرى از نفوذ و گسترش بيمارىهاىمهلك اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهتبرقرارى قسط، در جامعهىبشرى است. تحقق برخى از اين اهداف و مسئوليتها بدون تشكيل حكومت وبهرهگيرى از اهرمهاى حكومتى، امكانپذير نيست; و هيچ يك از آنها بااصل «لا اكراه في الدين» و «انما انت مذكر» منافاتى ندارد.
قرآن كريم، «ولايتبر انسان» را، مخصوص خدا دانسته ومىفرمايد: «فالله هو الولي» (29) و نيز، مىفرمايد: «و ما لكم مندون الله من ولي و لا نصير» (30) و آيات ديگر... همانگونه، كه«حكمرانى» را نيز مخصوص خداوند دانسته، و مىفرمايد: «ان الحكمالا لله امر الا تعبدوا الا اياه» (31) ولى، در عين حال، هم ولايت و همحكومت را، به غير خداوند نيز نسبت داده است. چنان كه، مىفرمايد:«و المؤمنين و المؤمنات بعضهم اولياء بعض» (32) و نيز، مىفرمايد: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا» (33) و دربارهى حكومت،مىفرمايد: «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما مناهلها» (34) . همينگونه است، مسالهى «امر» به معنى شان وفرمان، كه ولايتبر آن مخصوص خداوند است; چنان كه مىفرمايد: «قل انالامر كله لله» (35) . با اين حال كه آن را به غير خدا نيز نسبتداده، مىفرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم» (36) . ولى، ميان اين دو دسته آيات تعارض وجود ندارد. زيراآنچه مخصوص خداوند است ولايت، حكومت و فرمانروايى بالذات و مستقلاست; و آنچه به غير خدا نسبت داده شده، ولايت و حكومت غيرمستقل، يعنىماذون از جانب خداوند است.
1- از جمله آيات مربوط به ولايت و رهبرى الهى ، آيهى 55 سورهى مائدهاست، كه مىفرمايد: «انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون». مقصود از مؤمنان، با صفات ويژهاى كه در اين آيه براى آنها بيانشده است، على(ع) است.تفسير «ولايت»، در آيهى ياد شده، به محبتيا نصرت صحيح نيست. آيهىولايت، ناظر به مساله پيشوايى و رهبرى امت اسلاميست; كه گذشته ازدخالت در شئون دينى مسلمين، تصرف در امور دنيوى آنان را نيز شاملمىشود.
2- آيهى ديگرى، كه به بحث رهبرى و حكومت دينى مربوط است، آيهى 59سورهى «نساء» است. «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولىالامر خويشتن فرمانبرى كنيد.«امر» در لغتبه معنى فرمان (در مقابل «نهى») و نيز، شان به كاررفته است. چنان كه، به معنى فعل ابداعى و غير تدريجى (در مقابل خلق)نيز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آيهى مورد بحث، يكى از دومعناى نخست است; و معناى دوم (شان) راجح است، به قرينهى آياتى چون:«و شاورهم في الامر» (37) و «امرهم شورى بينهم» (38) . بنابراين، مقصود از اولىالامر، كسانىاند كه از جانب خداوند، حق دخالتدر شؤون دينى و دنيوى مردم را دارند. (39) و در تعيين مصداق آن،اقوال زير نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حكمرانان منصوب از جانب پيامبر(ص)، در زمان آنحضرت است. ب- امركنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلاميست . د- مقصود، ائمهى اهل بيت(ع) است. قول اخير، از امام باقر و صادق(ع)روايتشده، و مورد قبولعلماى اماميه است; و اقوال ديگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. (40) دليل قول شيعه، اين استكه لزوم اطاعت اولىالامر بدون هيچگونه قيد و شرطى، و قرار گرفتن آندر رديف اطاعت از پيامبر خدا جز با عصمت اولىالامر قابل توجيه نيست.زيرا، هرگز خداوند پيروى بىقيد و شرط فرد يا افرادى را، كه معصومنيستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمىكند.و جز ائمهى اهلبيت ، هيچ كس از خلفا و حكمرانان، داراى صفت عصمتنبوده است! عصمت ائمهى اهلبيت(ع)، از آيهى تطهير و حديث ثقلين وسفينه و مانند آن نيز به دست مىآيد، كه بحث دربارهى آن، فرصتديگرى را طلب مىكند. در هر حال، آيهى «اولى الامر» ناظر به مسالهرهبرى و حكومت دينيست.
3- «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» (41) . اين آيه، در حجةالوداع بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دين اسلام بيان شده بود،و حكمى باقى نمانده بود كه ابلاغ آن با ابلاغ كل رسالتبرابرى كند،مگر مساله امامت و خلافت; كه گرچه، در موارد مختلف و در جمعهاى كوچكبيان شده بود، ولى به صورت يك ابلاغ عمومى كه به گوش مسلمانانمناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احاديث مربوط به شان نزول آيه،نيز، گواه بر اين مطلب است.
4- «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلامدينا» (42) . روايات مربوط به شان نزول آيه، گوياى اين مطلب است، كه پس از آن كهپيامبر اكرم(ص)، على(ع) را در غدير خم به عنوان مولا، بهمسلمانان معرفى كرد، آيهى مذكور، نازل شد. علتياس و نوميدى كافران، اين بود كه توطئههايشان عقيم ماند وعاقبت، تنها بدان اميد بسته بودند كه در امر رهبرى اسلامى، رخنهايجاد كنند. كاملشدن دين با امامت على(ع)، از اين روست، كه اولا:بخشى از احكام الهى كه زمينهى بيان آنها توسط پيامبر اكرم(ص) فراهمنشده بود، توسط آن حضرت بيان مىشد، ثانيا: معارف و احكام الهى،توسط او كه باب مدينهى علم پيامبر بود تبيين مىشد. ثالثا:مديريت و رهبرى قاطعانه و حكيمانهى او، مىتوانست جامعهى اسلامى را،در مسير صحيح رهبرى كند. مساله امامت ائمهى اهلبيت(ع)، در احاديث اسلامى، نيز مطرحشده است; كه از آن صرفنظر مىكنيم; و تنها حديث غدير را، يادآورمىشويم كه پيامبر اكرم(ص)، قبل از آن كه ولايت على(ع) را بهمردم ابلاغ كند، اولويتخود را نسبتبه مؤمنان يادآور شد. زيرا،خداوند فرموده است: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم» (43) پيامبر نسبتبه امورمؤمنين از خود آنان سزاوارتر است. و: «من كنت مولاه فعلي مولاه» هر كس من بر او ولايت دارم، على نيزبر او ولايت دارد. اولويت پيامبر و امام، نسبتبه مؤمنان، بدون هيچ قيد و شرطى بيانشده است و در نتيجه، همهى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادىآنان را شامل مىشود; يعنى پيامبر و امام بر مردم، ولايت مطلقه دارند.اين اطلاق، در مقايسه با ولايت مردم است، و نه در مقايسه با ولايت الهى.آنان، از جنبهى الهى ، صاحب هيچگونه ولايتى نيستند; و ولايت آنان، برگرفته از ولايتخداوند است و ولايت آنان، در طول ولايتخداست، نه درعرض آن. پس امامت نيز به سان نبوت، با «حكومت» ملازمه دارد; و حكومت، يكى ازشئون و وظايف امام است.
1- كسانى به كلى مرجعيت دينى را منكرند; و اطاعت، در احكام دينرا حتى در مسايل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از اينديدگاه، ولايت فقيه به اين معنا كه راى مجتهد دينشناس كه شرايطتقليد را داراست در مسايل كلى و كلان جامعه و ادارهى امور جامعه،حجيت و اعتبار شرعى داشته و پيروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. يكى از طرفداران اين نظريه، مىگويد: «هيچ تفسير رسمى وواحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دينى همچون هر معرفتبشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كسديگر نيست.» (44) 2- كسانى، كه به تفكيك ميان دين و سياست قائلاند،و بر اين باورند كه حتى نبوت و امامت نيز هيچ گونه ارتباطى بامسالهى حكومت ندارد، و ما چيزى به عنوان حكومت دينى نداريم. و اگردر طول تاريخ نيز پيامبران يا امامان به تشكيل حكومت دستزدهاند، اين كار آنان، صبغهى دينى نداشته و صرفا يك كار بشرى وعقلايى بوده است. (45) اما طرفداران ولايت فقيه سه تقرير از مدعاى خوددارند: 1- فقيه جامع شرايط، از طرف خداوند و به واسطهى ائمهى معصومين(ع)،به چنين مقامى برگزيده شده است. البته، اين انتصاب، به وصف استنه به اسم. كسى كه داراى صفتيا مقام فقاهت و عادل و پرهيزگار است،و علم و كفايت رهبرى سياسى جامعه را نيز دارد; در عصر غيبت اماممعصوم، همان ولايت و زعامتى را داراست، كه امام معصوم از جانبخداوند داراست; مگر اين كه، كارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولايت فقيه، از قبيل ولايتبر امور حسبيه است; يعنى كارهايى، كهانجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نيز ندارد; از قبيلتصرف در اموال كسى كه از او خبرى در دست نيست، و اگر اموال او بهحال خود رها شود از بين خواهد رفت. در اين صورت، بر مؤمنان عادلواجب است، كه به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آنتصرف كنند. بديهىست، در اين كار، مجتهد عادل، بر ديگران اولويت داردزيرا او از احكام دين آگاه است، و غير مجتهد در اين جهتبايد ازاو تقليد كند. البته، تصرف مجتهد، لازم نيستبه صورت مباشرت باشد;بلكه مىتواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند درياها،جنگلها، معادن و غيره، و نيز برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى، وجلوگيرى از تجاوز بيگانگان و متجاوزان به حريم جان و مال و ناموسمؤمنان، از مهمترين موارد امور حسبيه است; كه يقينا مطلوب شارع مقدساست، و در نتيجه، فقيه جامع شرايط بر تصدى اين مهم بر ديگراناولويت دارد. 3- ديدگاه سوم، اين است كه آن چه از طرف شرع در بارهىولايت فقيه وارد شده، همان صفات و شايستگىهايىست كه ولى امر مسلماناندر عصر غيبت امام معصوم بايد دارا باشد. اما نصب وى، به چنينمقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت ديگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى كفايت رهبرى باشد، زمينه و صلاحيت رهبرى در وى موجوداست; ولى فعليت اين مقام، در گرو بيعتيا راى و انتخاب مردم است.ديدگاه نخست، همان است كه فقيهان برجستهيى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، ميرزاى نائينى و امام خمينى(رضوان الله عليهم)آن را برگزيدهاند
مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينهى مسايلدينى، به آن نياز دارند; و آن دو مورد كلى دارد: يكى احكام و فروعشرعى، و ديگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دينى. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافى وجود ندارد; مخالف در اين مسالهكسانىاند، كه تقليد در احكام دينى را، جايز ندانستهاند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافى وجودندارد; و تفصيل بحث دربارهى شرايط قاضى و احكام داورى، مربوط بهمبحث قضاوت است. 3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و ادارهى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مىدانند. (46) يكى ازمحققان، در اين باره، كلام جامعى دارد; كه خلاصهى آن را يادآورمىشويم: 1- اخباريين، براى فقيه سمتى جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخبارى مىشنوند، و به مضمون آن عملمىكنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهى ، در زمينهى افعال مكلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاى اجتماعىاى كه مؤمنان عادلنيز مىتوانند انجام دهند، مقدم است; اين گونه امور، همان امورحسبيهاى است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مىتواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگى به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتى كه ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مسالهى قضاوت، نيز در زمانغيبتحق مجتهد است. ليكن، برخى در بارهى اجراى احكامى كه ازناحيهى قاضى صادر مىشود، سكوت كردهاند; و بعضى ديگر، اجراى حكم را،نيز بر عهدهى فقيه دانستهاند. 5- اجراى حدود الهى نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است; زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحتبسنده كند، در زمانغيبت، تمامى حدود الهى كه براى محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد; و در اين صورت، جواب اين سؤال باقى مىماند، كه در اين مدت با چهقانونى بايد مانع معصيت و تبهكارى گناهكارانى شد، كه به حقوق افرادتجاوز مىكنند؟! مسلما، قوانين غير دينى حجيت ندارد; و چارهاى، جزپياده كردن قوانين اسلامى نيست. 6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسيارى از شعب ولايتفقيه تثبيت مىشود; ليكن، برخى ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائلبه ولايت فقيه در عصر غيبتشدهاند; يعنى، ولايت فقيه را، در جميعمواردى كه براى ائمهمعصومين(ع) ثابتشده استبه استثناى آنچه، كه به دليل خاصمستثنى شده (47) نافذ مىدانند. (48) از عبارت محقق كركى، به دستمىآيد كه «ولايت مطلقهى فقيه»، مورد اتفاق فقهاى اماميه بوده است. وىمىگويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهلبيت(ع) در همهى آن چه نيابتپذير است، نيابتدارد.» (49)
ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معانى و مظاهرمختلفى دارد; كه لازم استبا بيان آنها، مقصود از آن را در بابولايت فقيه روشن كنيم: 1- اطلاق، در ولايت تكوينى و تشريعى: ولايت تكوينى نه نسبتبه انسان، و نه نسبتبه غير انسان از شئونفقيه نيست. ولايت تشريعى، به معناى تشريع و قانونگذارى، نيز مختص خداوند است; وپيامبران الهى نيز نقش پيامرسانى و ابلاغ شريعت الهى را، بهمردم داشتهاند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بىقيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكى. چنين ولايتى، نه براى فقيه ثابت است، و نه براى امام وپيامبر. و حتى، براى خداوند نيز ثابت نيست; مگر اين كه، بهنظريهى اشاعره معتقد شويم، كه به ارادهى گزاف و بىملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلى قايل نشويم; كه همهى اين فرضيهها، نادرستاست، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفى، در برابركارهاى نيكى كه ديگران براى جلب رضاى وى انجام مىدهند ندارد; مگر آنكه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براىكارهاى نيكى كه جهت جلب رضاى او مىشود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است. 4- اطلاق، از نظر دايرهى تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناى مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريهى كسانىكه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناى محدود آنمىدانند. عدهاى، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلى از قبيل اموال يتيمانبىسرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولى و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلمانى كه ولى و وصى ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصى از اين قبيل دانستهاند. ولى، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايلمحدودى نظير آنچه بيان شد نيست; بلكه، برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجستهترين مصاديق امورحسبيه است; و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليتهاى بزرگى، شايستهتر است; و نيز، روشن است كهانجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاى حكومتىامكانپذير نيست.
در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) بهنصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاى شيعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است. ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز بهنصب و تعيين الهى ست; كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلايل نصب را، كافى و تمام ندانسته،و گفتهاند: آنچه از احاديث اسلامى در اين باره به دست مىآيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامى را بيان كردهاند; كه از آنجمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهانواجد شرايط، صلاحيت رهبرى و حكومت را دارند. ولى، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راى مردم صورت مىگيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبرى و حكومت را، براى فقيهان واجد شرايطاثبات مىكند; اما فعليت اين مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. (50) اين نظريه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادلهيى كه بر نظريهى نصب فقهاى واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن كريم و احاديث اسلامى به دست مىآيد، كه خداوند، حق حكومترا به مردم سپرده است; مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كهرهبرى و حكومت آنان امرىست الهى; و از جانب خداوند به طور مستقيمبه مقام رهبرى و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروى واطاعت از آنان است. يعنى: وظيفهى مردم بوده است، كه در تشكيل حكومتالهى ، پيامبران و امامان را يارى داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروى كنند. اما، شانيت و فعليت مقامولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مىگردد. ولى، در موردفقهاى واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند; و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكمديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است. يعنى: نخست، حكم و قانون، تشريع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مىشود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليتبه معناى تحقق عينى و تشكيل حكومتپس از مشروعيت آن است; كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع بهوصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيبانى مردم است; و در اين جهت،فرقى ميان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيتبه معناى اعطاى صفات، و ويژگىهاى تكوينى كه تشريعامامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نيز ربطى به شانيت در تشريع آنندارد، و نسبتبه نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است. اشكال ثبوتى، كه بر نظريهى ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين استكه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكى قابل قبول است; و آننيز به نظريهى انتخاب باز مىگردد، و نه نظريهى انتصاب. بنابراين،نظريهى نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبتبه بحث در مقام اثبات نمىرسد.اين فرضها، عبارتند از: 1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولايتبالفعل و حق اعمالولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امرىطبيعىست; و از طرفى، راى هر يك براى خود او حجتشرعى است. فرضمزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبرى جامعه و مايهى هرج ومرج مىشود; كه با فلسفهى حكومت و رهبرى، تعارض آشكار دارد. 2- هر يك، ولايت مستقل دارد; ولى، اعمال آن، جز براى يكى از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردى كه اعمال ولايتمخصوص اوست، معيار و طريق مىخواهد كه يا انتخاب عمومى است، يا راىصاحبنظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همهى اين صور،راى و انتخاب افراد، در تعيين والى دخالت دارد. 3- تنها يكى از آنان، به مقام ولايت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلممجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافتنشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلتبرابرند موجود باشد;و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشوارى است; و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتيجه، راهى براى شناخت والىو رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولايت، لغو و بىثمرخواهد بود. 4- ولايت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونهيىكه، مجموع آنان به منزلهى يك امام و رهبر است; در اين صورت، بر آنانلازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. (51) اينفرض، ارزش كاربردى ندارد; زيرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسايلعملا ناممكن است; و به اين جهت، در سيرهى عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. (52) از فرضهاى يادشده، فرض دوم درست است. يعنى: هرفقيه و مجتهدى، كه شرايط لازم براى تصدى امر حكومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولايتدارد; مشروط به اين كه، مجتهد ديگرى به آن، اقدام نكرده باشد. زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقى نيست، تا او نسبتبه آن اعمال ولايتكند; مانند اين كه: بر هر مسلمانى، كه شرايط امر به معروف و نهى ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبتبه اين فرضيهى الهى اقدام كند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد; يعنى معروفمورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براى ديگران تكليفيا حقى، نسبتبه آن باقى نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكى ازآنان، به اعمال ولايت در مسالهى حكومت و رهبرى پيشقدم شود، راههاىگوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبيعى، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مىپذيرد همانگونه، كه در مورد امامخمينى «ره» چنين شد و ممكن هم هست از طريق راى خبرگان، تحقق يابدهمانگونه، كه در مورد رهبر كنونى انقلاب، حضرت آيت الله خامنهاىانجام گرفت و در هر حال، راى مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبرى و حكومت فقيه نيست; بلكه، تنها شرايطمناسب براى اعمال ولايت الهى را فراهم مىسازد. و به عبارت ديگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است; و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمهى طاهرين و پيامبرانالهى نيز وجود داشته است. اشكالكنندهى محترم -خود- به ايننكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازماست، تا ولايتبه خداوند منتهى شود و مشروعيت داشته باشد. پس، نصبولايت، براى مشروعيت آن; و انتخاب، براى تعيين متصدى بالفعل ولايت وحكومت است.» ولى، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حالانتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبرى و حكومت، براى كسى كه انتخابنشده است، جايز نخواهد بود. (53) از مطالب قبل، نادرستى اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براى فقيه واجدشرايط، منوط به چيزى نيست. تنها شرطى كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولايت است; و آن، در صورتىست كه مجتهد واجدشرايط ديگرى، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يكحكومت لازم است; در نتيجه، پيوسته يكى از مجتهدان، امكان اعمال ولايتدارد; و جايز نبودن اعمال ولايتبراى ديگران، نه به جهت تشريع نشدنحق ولايتبراى اوست; بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولايتاست. چنان كه، در واجبات كفايى، چنين است.
دراين جا، برخى از ادله «نظريهى انتخاب» را ارزيابى مىكنيم: 1- دليلاول و دوم، مبتنى بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيرهى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولى، اين دو دليل،در صورتى قابل استناد است كه دليلى بر نص و نصب رهبر و حاكم دينىاز جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه بهادلهى عقلى و شرعى ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم» هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مالخود سلطهى قانونى دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازهىوى عدوانى و نارواست; اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولىجارىست. و اين، در حالىست كه قوانين حكومتى، دايرهى اختيارات انسانرا محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مىكند.مجاز بودن چنين تصرفى، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كهاز طريق انتخاب حاكم تحقق مىپذيرد. شكى نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبرى پيامبران و ائمهىطاهرين ، تخصيص خورده است; و مخصص آن، چيزى جز نصوص و ادلهى مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيهنيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعدهى تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونهتصرفى براى آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژهيىاست. كليت اين قاعده، در جانب سلبى آن است، يعنى مجاز نبودن تصرفديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است; ولى، روشن است كه اذن و اجازهى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهىبازگردد. در اين صورت، اذن افراد به ديگران براى تصرف در شئونزندگى آنان ملاك مستقل نيست; ملاك بودن آن، نيازمند دليلى از عقل ياشرع است، تا ثابتشود كه خداوند، چنين اذن و اجازهيى را مشروعمىداند. و قاعدهى مزبور، هيچگونه دلالتى، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پيمان استكه ميان افراد و رهبرى برگزيده برقرار مىشود; و اين امرىست كه سيرهىعقلاى بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادلهى لزوم وفاى به عهد وپيمان، از قبيل آيهى «يا ايها وحديث «المؤمنون عند شروطهم» (55) شامل آن است. اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مسالهى نبوت و امامت،سيرهى عقلا در مسالهى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادلهى ولايت فقيه احتمال تخطئهى آن در مورد رهبرى در عصر غيبتداده مىشود; و با وجود چنين احتمالى، نمىتوان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتى، كه بر شورايى بودن امور اجتماعى تاكيد دارند;مانند: «و امرهم شورى بينهم» (56) ، و «اموركم شورى و«من جاءكم... و يتولى من غير مشورة فاقتلوه» (58) در مورد آيهىكريمه و حديث اول، يادآور مىشويم اولا: اگر چنين استدلالى تمام باشد،به مسالهى ولايت فقيه اختصاص ندارد; بلكه مسالهى خلافت و امامت رانيز شامل مىشود. چنان كه، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثباتعقيدهى خود، به آن استدلال كردهاند; در حالى كه، قايل به نظريهىمزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامتبه دلايلعقلى و نقلى، استدلال مىكنيم; پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيهنيز به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مىشود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبرى، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبرى پيامبران الهىست;يعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنيوى و مادى اختصاصندارد; بلكه، امور معنوى و دينى را هم شامل مىشود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلى، درامور دين و دنياى مسلمانان»، تعريف كردهاند; و اين در حالى است، كهآنچه در سيرهى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومتدر قلمرو زندگى دنيوى و مادىست. اكنون مىگوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبرى در عصر غيبتبه مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبههى مصداقى آن است. زيرا، احتمالدارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهىباشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادلهى ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستى استدلال، روشنتر خواهد بود. (59) و در مورد حديث دوم، يادآورمىشويم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، كه در اعمال ولايتبرمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحبنظرانصالح مشورت نمىكنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همهى زمامداران پس از خود از جمله ائمهى اهلبيت(ع) نمىشود، متعين است. 5- آياتى كه جامعهى اسلامى را، مخاطبقرارداده، و تكاليفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبى ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منكر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراى چنين تكاليفى،بدون تشكيل حكومت، امكانپذير نيست; بر افراد جامعه، واجب است، كه بهتشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستى اين استدلال، روشناست. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مىكند; اما،نحوهى تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمىكند. در اين كه، مردم وظيفهدارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكى نيست; ولى نصوص و ادلهى ولايتپيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياى اين است كه همهى اين كارهابايد با رهبرى او انجام گيرد. 6- آنگاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگرى را به ولايتبرگزينيد، شايدمن نسبتبه او از همهى شما، شنواتر و اطاعتكنندهتر باشم». (60) اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرمودهاند دقتشود،روشن مىشود كه امام(ع) در پى آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كهاو در امر حكومت و رهبرى جز به آنچه خود مصلحت مىداند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عملنخواهد كرد; و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايىنخواهد كرد. او، تنها مجرى احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اينصورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر استاز بيعتبا امام دستبشويند، و فرد ديگرى را، به رهبرى برگزينند. بهراستى، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفهى بر حقپيامبر مىداند، و در مسالهى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعيين امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدى خود را بر بيعتبا او اعلان كردند،بهآنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجامگيرد». (61) از اين جا، به دست مىآيد كه، رضايت مردم در امر رهبرى وحكومت دخالت دارد; و امامت، ناشى از خواست و رضايت مردم است. اشكالى كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقتدر اين سخن امام(ع)، نيز، گوياى اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، كه بعدا علم مخالفتبرپا خواهند كرد در پى آنبود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد; و با بيعتعلنى و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كسانى چون معاويه، مخفيانه بودنبيعتبا امام را، بهانهى مخالفتخود نسازند. از اين جا، نادرستى استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راى مهاجرينو انصار در مسالهى امامت تاكيد كرده است نيز روشن مىشود.اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعهى اسلامى در آنروزگار است; و هرگز، بيانگر ضوابط كلى در مسالهى امامت نيست; درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقضگويى نسبت داد، كه نادرستىآن، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابى بودنامامت، استدلال شده است كه خطاب به على(ع) فرمود: «ولايتبر امت منحق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن; ولى، اگر در اين باره اختلاف كردند; آنان را به حالخود واگذار». (62) اين حديث، دليلى روشن بر نظريهى نصب در امر امامتاست; و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مىكرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلماناننبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعثشد كهامام على (ع) نيز در مسالهى امامت و حكومت دستبه اقدامخشونتآميز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كردهاند. (63) اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است; كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعىاستدلالكننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه بهنظريهى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند; و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيتخود در مسالهى امامت و خلافتبلافصلپيامبر مكرم احتجاج كرده است. (64)
1- نهجالبلاغه، خطبهى 216.
2- آيت الله سبحانى، مفاهيم القرآن، ج2، ص42
3- شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج11، ص49
4- نهجالبلاغه، نامهها، شمارهى 53
5- سوره نمل، آيه40
6- سورهى نازعات، آيهى 24
7- گزيدهاى از ادله مذكور در مجله كيان، شماره 28، آخرت و خدا هدفبعثت انبياء، مهندس مهدى بازرگان
8- نهج البلاغه، فيضالاسلام، خطبهى 33
9- نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبهى 40
10- آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، مهندس مهدى بازرگان
11- سورهى نساء، آيهى 141
12- مقالهى مهندس بازرگان
13- اقم الصلوة لذكرى(طه/14); ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر ولذكر الله اكبر(عنكبوت/45)
14- حج/28 27
15- بقره/183
16- علل الشرايع، ص387، باب 108
17- نهج البلاغه، فيض الاسلام، كلمات قصار، شمارهى 244
18- سورهى غافر، آيهى 39
19- سورهى قصص، آيهى 77
20- سورهى غاشيه، آيههاى 22 21
21- سورهى بقره، آيهى 256
22- سورهى انعام، آيهى 107
23- سورهى فاطر، آيهى 23
24- سورهى مائده، آيهى 99
25- سورهى يونس، آيهى 108
27- سورهى انفال آيهى 39
26- مقالهى «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا» 28- سورهى حجرات، آيهى 9
29- سورهى شورا، آيهى 9
30- سورهى بقره، آيهى 107
31- سورهى يوسف، آيهى 40
32- سورهى توبه، آيهى 71
33- سورهى اسرا، آيهى 33
34- سورهى نساء، آيهى 35
35- سورهى آل عمران، آيهى 154
36- سورهى نساء، آيهى 59
37- سورهى آل عمران، آيهى 159
38- سورهى شورى آيهى 38
39- الميزان، ج4، ص391
40- مفردات راغب، ص25، كلمه امر، مجمع البيان، ج43، ص64
41- سورهى مائده، آيهى 67
42- سورهى مائده آيهى 3
43- سورهى احزاب، آيهى 6
44- ماهنامهى كيان، شمارهى 36، ص 4، مقالهى «صراطهاى مستقيم»،عبدالكريم سروش
45- كيان، شمارهى 28، مقالهى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، مهدىبازرگان
46- ر. ك: المكاسب، شيخ انصارى، ص 153 154;جواهر الكلام، ج 21، ص 396 397
47- مانند جهاد ابتدايى
48- ولايت فقيه، آيت الله جوادى آملى ص 114-119
49- جواهر الكلام، ج 21، ص 396
50- دراسات فى ولاية الفقيه، آيتالله المنتظرى، ج1، ص409
51- فرض اول را در اصطلاح عام استغراقى، و فرض اخير را، عاممجموعى گويند
52- دراسات فى ولاية الفقيه، ج1، ص 414-409.
53- مدرك قبل، ص 415-414.
54- سورهى مائده، آيهى 1.
55- الوسايل، ج12، ابواب الخيار، باب6، حديث2.
56- سورهى شورا، آيهى 38
57- تحف العقول، سخنان امام رضا(ع)سنن ترمذى: ج3، ابواب الفتن، باب64، حديث 2368.
58- عيون اخبار الرضا، ج2، باب31،
حديث254، ص62.
59- در اين باره، به كتاب «ولايت فقيه»، تاليف آيت الله
جوادىآملى، ص 153-150 رجوع شود.
60- نهجالبلاغه، فيض الاسلام، خطبهى 271.
61- تاريخ طبرى، ج6، ص 3066.
62- كشف المحجة، سيد بن طاووس، ص 180.
63- نهجالبلاغه،
نامهى شمارهى 6، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4، ص12.
64- جهت آگاهى، از اين گونه استدلالها،به كتاب الغدير، ج1، رجوع شود